فرهنگ امروز/ قربان عباسی:
 

نیچه یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن نوزدهم است، او اندیشمند را با نیزه‌ای مقایسه می‌کند که طبیعت افکنده است و اندیشمندی دیگر آن را برمی‌گیرد تا جایی دیگر پرتاب کند. بنا بر نظر او، فیلسوف نه سرمدی است و نه تاریخی، بلکه همواره نابهنگام است. نیچه هیچ پیش‌گامی ندارد، او گذشته از پیشاسقراطیان باستانی فقط یک نفر را پیش‌گام خود می‌داند: اسپینوزا. فلسفه‌ی نیچه حول دو محور بزرگ سامان می‌یابد، محور نخست به نیروها می‌پردازد و گونه‌ای نشانه‌شناسی را شکل می‌دهد، بر اساس این محور، پدیده‌ها، سازمان‌ها، جوامع، آگاهی‌ها و ذهن‌ها نشانه یا به بیان دقیق‌تر علامت هستند و وضعیت نیروها ر ا نشان می‌دهند؛ مفهوم فیلسوف در مقام فیزیولوژیست و پزشک از همین جا نشئت می‌گیرد. در مورد هر چیزی می‌توان پرسید مستلزم چه وضعیتی از نیروهای بیرونی و درونی است. نیچه سنخ‌شناسی کاملی از نیروهای کنشگر، کنش‌پذیر و واکنشگر را متمایز می‌کند و ترکیب متغیرهایشان را مورد تحلیل قرار می‌دهد. نوآوری نیچه تشخیص سنخی از نیروهای واقعاً کنشگر است. (ص ۱۸)

 دو مفهوم بزرگ انسانی واکنشگرانه، کینه‌توزی و وجدان معذبند؛ کینه‌توزی و وجدان معذب، بیانگر پیروزی نیروهای واکنشگر در انسان است. دومین محور به توان strength می‌پردازد و گونه‌ای اخلاق، گونه‌ای هستی‌شناسی را شکل می‌دهد، با توان است که فرد به آری‌گویی و «نه‌گویی» می‌پردازد؛ بنابراین توان چیزی نیست که خواست یا اراده می‌خواهد، بلکه کسی است که درخواست می‌خواهد. تبدیل پرسش چیست؟ به «چه کسی» یکی از بدیع‌ترین ویژگی‌های فلسفه‌ی نیچه است. در جواب خواهیم گفت: «آن‌که... » این «آن‌که» نه به یک فرد یا شخص بلکه به یک رویداد اشاره می‌کند، یعنی به نیروهایی که در یک قضیه یا پدیده با یکدیگر در نسبت هستند. توان -آن‌که- همواره دیونیزوس است، نقاب یا چهره‌ای از دیونیزوس، یک آذرخش. (ص ۲۰)

هیچ‌کس چون نیچه نقد هویت/این‌همانی را پیش نرانده است. برداشت او از مفهوم «بازگشت جاودان» این نیست که بازگشت جاودان دایره‌ای است که سبب بازگشت همان می‌شود، بازگشت جاودان دقیقاً برعکس این است، به‌زعم نیچه فقط چیزی شایسته بازگشت است که به کامل‌ترین معنای کلمه می‌شود، فقط کنشگری و آری‌گویی بازمی‌گردند، این‌همانی (هویت) در تقابل با شدن است. بازگشت جاودان با استحاله در پیوند است با شدن؛ کسی که در طلب جاودانگی است به شدن می‌اندیشد نه به بودن، به زندگی آری می‌گوید و با آری‌گویی لحظه را خلق می‌کند و فراانسان محتوایی جز این ندارد. هیچ رابطه‌ی مثبتی میان نیچه و خواننده‌اش ممکن نخواهد بود، اگر خواننده اصرار ورزد که الف: برده‌ی نیچه‌ای را کسی ببیند که زیر استیلای یک ارباب است و سزاوار این وضعیت است؛ ب: خواست توان را خواستی بفهمد که توان را می‌خواهد و می‌جوید؛ ج: بازگشت جاودان را بازگشت ملال‌آور همان تصور کند؛ د: فراانسان را همچون نژاد مفروضی از اربابان تصور کند. چنین خوانشی نیچه را یک هیچ‌انگار یا بدتر از آن همچون یک فاشیست یا در بهترین حالت همچون پیشگویی تاریک‌اندیش و ارعاب‌گر پدیدار خواهد ساخت. نیچه این را می‌دانست او سرنوشتی را که در انتظارش بود، می‌دانست، به همین خاطر کنار «زرتشت» بوزینه یا «دلقک» را قرار داد و اعلام کرد که زرتشت را با بوزینه‌اش (یک فاشیست، یک دیوانه، یک پیشگو) اشتباه خواهند کرد.

 نیچه مفهوم هیچ‌انگاری را خلق کرد، به‌زعم او هیچ‌انگاری حرکتی بود که داشت تاریخ را درمی‌نوردید، هیچ‌انگاری به‌زعم او پیروزی نیروهای واکنشگر است، یا بر اساس امر نه‌گویانه درخواست توان. او استحاله را در تقابل با هیچ‌انگاری قرار داد، او کنشگر می‌خواهد نه واکنشگر، شدن را می‌خواهد نه بودن را. فراانسان محصول شدن کنشگری است نه بودن. نیچه اندیشه را از مبنای حقیقت و خطا گسست، اندیشه را به گونه‌ای تأویل و ارزیابی می‌کند؛ حاصل کار او اندیشه-حرکت است. فلسفه‌ی او با هنرهای حرکت‌مندی چون تئاتر و رقص و موسیقی نسبتی جدید پیدا می‌کند. (ص ۲۲) کتاب چنین گفت زرتشت را نمی‌توان خواند مگر به‌منزله‌ی اپرایی مدرن و فقط در قالب اپرا است که می‌توان این کتاب را دید و شنید. (ص ۲۲)

بزرگ‌ترین درس نیچه این است که اندیشیدن آفریدن است، اندیشیدن تاس ریختن است، معمای بازگشت جاودان از همان آغاز این بود. یکی از محرک‌های اصلی نیچه این است که کانت نقد حقیقی را پیش نبرد، زیرا او نتوانست مسئله‌ی نقد را در سطح ارزش‌ها مطرح کند، درحالی‌که ارزش‌ها همسانگری و فرمان‌برداری جدیدی را به وجود آورده‌اند. نقد ارزش‌ها تحقق راستین نقد است، فلسفه‌ورزی با ضربه‌های چکش در واقع مستلزم واژگون‌سازی انتقادی است، باید ارزش‌های سنتی فروکوبیده و ارزش‌های جدید خلق شوند. او به کانت و شوپنهاور حمله می‌برد، آن‌ها را کارگران فلسفه می‌نامد چون ارزش‌ها را از نقد مصون می‌دارند؛ همچنین بر فایده‌گرایان نقد وارد می‌کند و آن‌ها را دانشوران می‌نامد. فیلسوف یک تبارشناس است نه یک قاضی دادگاه به سبک کانت یا یک مکانیسین به سبک فایده‌گرا. فیلسوف کسی چون هزیود است. تبار خاستگاه ارزش‌هاست، به معنای خاستگاه یا زایش است. نیچه نقد را یک کنش می‌داند و کنشگری نقد را با انتقام، بغض یا کینه‌توزی در تقابل قرار می‌دهد. زرتشت را در سراسر کتاب چنین گفت: زرتشت، بوزینه‌اش، دلقکش و دیوش تعقیب می‌کند، اما همان‌قدر که بوزینه با زرتشت فرق دارد انتقام و کینه‌توزی نیز با خود نقد فرق دارند.

معنا: معنای یک چیز را هرگز درنخواهیم یافت اگر ندانیم چه نیرویی آن را تصاحب می‌کند، از آن بهره می‌گیرد، آن را به تصرف درمی‌آورد یا در آن به بیان درمی‌آید. یک پدیده نه یک نمود (در تقابل با بود و یا ذات) و نه حتی یک پدیدارشدگی بلکه یک نشانه است، یک علامت که معنای آن در نیرویی بالفعل نهفته است. فلسفه سراسر علامت‌شناسی و نشانه‌شناسی است. نیچه ثنویت متافیزیکی نمود و ذات، همچنین رابطه‌ی علمی معلول و علت را با هم‌بستگی پدیده و معنا جایگزین می‌کند، هر نیرویی تصاحب مقداری از واقعیت، استیلابران و بهره‌کشی از آن است (معنای انسان چیرگی بر واقعیت، استیلای آن و بهره‌کشی از آن است، چیرگی بر زندگی و بهره‌کشی از آن...). نیچه می‌گوید: هر منقاد کردن و هر استیلایی تأویلی جدید است.

کثرت‌گرایی و نیچه: کثرت‌گرایی شیوه‌ی واقعاً فلسفی اندیشیدن است. شیوه‌ای که فلسفه ابداع کرده است: یگانه ضامن آزادی ... یگانه اصل بی‌خدایی ستیزه‌جو. خدایان مرده‌اند: اما آن‌ها از خنده مرده‌اند، خنده از شنیدن اینکه یک خدا خود را خدای یگانه می‌خواند: «آیا خدایی آن نیست که خدایان باشند، نه یک خدا؟» نیچه به کثرت بی‌سروصدای معناهای هر رویداد باور دارد ... هیچ رویداد، پدیده، کلمه و نیز اندیشه‌ای نیست که معنایش بس‌گانه نباشد، معنای هر چیزی بستگی به این دارد چه نیروهایی (خدایانی) تصرفش می‌کنند. هگل با یک‌سان شمردن کثرت‌گرایی با آگاهی ساده‌لوحی که مانند کودکی که حقیرترین نیازهایش را با لکنت به زبان می‌آورد به گفتن «این، آن، اینجا، اکنون» بسنده می‌کند. می‌خواهد کثرت‌گرایی را مضحک جلوه دهد. در این ایده کثرت‌گرا که یک چیز معناهای کثیر دارد، در این ایده که چیزهای کثیر وجود دارد و چیزی واحد می‌تواند «این و سپس آن» باشد، می‌توانیم بلندمرتبه‌ترین پیروزی فلسفه را ببینیم. (ص ۳۰)

بزرگ‌ترین هنر فلسفه هنر تأویل است. یک چیز به تعداد نیروهایی که می‌توانند تصرفش کنند معنا دارد. نیروهایی وجود دارند که نمی‌توانند چیزی را تصرف کنند مگر با دادن معنایی محدودکننده و ارزش منفی به آن چیز. در میان تمام معناهای یک چیز معنایی را ذات می‌نامیم که نیرویی دارای بیشترین قرابت با آن چیز به آن بخشیده است. دین معنای واحدی ندارد زیرا به نوبت به خدمت نیروهایی بس‌گانه درمی‌آید.

یک نیروی جدید نمی‌تواند پدیدار شود و ابژه‌ای را تصاحب کند مگر آنکه در دوره‌های آغازینش نقاب نیروهایی را بزند که قبلاً آن ابژه را در تصرف داشته‌اند. نقاب یا خدعه قانون‌های طبیعت هستند و بنابراین چیزی بیش از یک نقاب یا خدعه هستند. فلسفه باید به‌ نحوی خاص این نقاب را باور داشته باشد و کاری نمی‌تواند کرد جز چیره شدن بر نقاب با دادن معنایی جدید به آن معنایی که سرانجام ماهیت حقیقی نیروی دین‌ستیز فلسفه ر به بیان درمی‌آورد. هنر تأویل کردن هنر رخنه کردن در نقاب‌هاست و هنر کشف اینکه چه کسی نقاب زده است و از چه رو و یک نقاب به چه هدفی با نوسازی شدن حفظ می‌شود.

نیچه تأکید می‌کند که ابژه‌ی نیرو، نیرویی دیگر است، بدین معنا که نیرو با نیروهای دیگر وارد رابطه می‌شود. زندگی با نوع دیگری از زندگی وارد نبرد می‌شود. کثرت‌گرایی سرسخت‌ترین دشمن دیالکتیک است، یگانه دشمن واقعی دیالکتیک. سرشت قاطعانه‌ی دیالکتیک‌ستیز فلسفه‌ی نیچه را باید جدی گرفت. آنچه یک خواست می‌خواهد آری گفتن به تفاوتش هست؛ سرمست شدن از تفاوت. این است عنصر مفهومی جدید، ستیزه‌جویانه‌ای است به اخلاق بردگان. اخلاق بردگان از همان آغاز به خواست خود پشت پا می‌زند. به نظر نیچه رابطه‌ی خدایگان و برده یک رابطه‌ی دیالکتیکی نیست. دیالکتیسن چه کسی است چه کسی این رابطه را دیالکتیکی می‌کند؟ برده، دیدگاه برده، اندیشه از دیدگاه برده. نزد هگل آنچه خواست‌ها می‌خواهند عبارت است از بازشناساندن توانشان، بازنمایی توانشان. اما نظر نیچه تفاوت است، به نظر نیچه این برداشت از توان برداشت برده است تصویری است که انسان کینه‌توز از توان می‌سازد، در بهترین حالت چنین خواستی به برده‌ای موفق منتهی می‌شود.

تراژدی: از دید نیچه تراژدی به سه طریق می‌میرد: بار نخست دیالکتیک سقراط باعث مرگش می‌شود، این مرگ اوریپیدی تراژدی است؛ بار دوم مسیحیت سبب مرگ تراژدی می‌شود؛ سومین بار تراژدی بر اثر ضربه‌های توأمان دیالکتیک مدرن و شخص واگنر می‌میرد. از دید نیچه زایش تراژدی در سایه‌ی این مقولات دیالکتیکی مسیحی بسط می‌یابد: توجیه، بازخرید، مصالحه. برداشت نیچه از امر تراژیک این است: تناقض خواستن و نمود (تناقض زندگی و رنج) مرحله‌ای از زایش تراژدی است. مرحله‌ای بعدی تناقض بین وجه آپولونی و دیونیزوسی زندگی است ... باید بین این دو یگانگی حاصل شود و نهایتاً همین مصالحه خود به تراژدی منجر می‌شود. در تراژدی دیونیزوس بنیاد امر تراژیک است، یگانه شخصیت تراژیک دیونیزوس است: خدای رنج‌کش و با جلال. یگانه موضوع تراژدی رنج‌های دیونیزوس است، رنج‌های فردیت‌یابی، در تراژدی آپولون است که امر تراژیک را در قالب درام بسط می‌دهد. درام بازنمایی انگاره‌ها و کنش‌های دیونیزوسی است. پس در زایش تراژدی، تراژدی در کلیت خود این‌گونه تعریف می‌شود: تناقض اولیه. حل دیونیزوسی آن و بیان دراماتیک این حل شدن. دیونیزوس خدایی است که زندگی را آری می‌گوید، آری گفتن به زندگی فقط با انحلال رنج امکان دارد با انحلال رنج در بطن امری کلی و لذتی که فراتر از فرد برود، فرد باید به هستی‌ای غیرشخصی بدل شود هستی‌ای برتر از شخص؛ آنچه تراژدی در نظر دارد. (ص ۴۳)

 سقراط نخستین نابغه‌ی انحطاط است، او ایده را با زندگی در تقابل قرار می‌دهد، او زندگی را با محک ایده می‌سنجد. نیچه وجدان معذب را درونی کردن درد می‌نامد. هم مسیح و هم سقراط زندگی را نفی کردن و به زندگی نه گفتند. مسیحیت از یک طرف ماشین ساخت گناهکاری، معادله مخوف درد-مجازات؛ از طرف دیگر ماشین تکثیر درد، تعمید با درد، کارخانه‌ی پلید (ص ۴۶). حتی هنگامی که مسیحیت آواز عشق و زندگی سر می‌دهد چه نفرین‌ها که در این آواز هست ... چه نفرتی زیر این عشق پنهان است. مسیحیت زندگی را همان‌گونه می‌پسندد که پرنده‌ی شکاری بره را؛ ضعیف، علیل، مردنی. عشق مسیحی آنتی‌تز نفرت یهودی است؛ از دیدگاه یک منجی زندگی باید راهی باشد که به قدیس شدن منجر شود. از دیدگاه دیونیزوس اما وجود به‌خودی‌خود آن‌قدر مقدس است که کوهی از رنج را توجیه کند، فقط یک قدیس وجود دارد و آن خود زندگی است و وظیفه‌ی آدمی ستایش همین یگانه قدیس است. کار دیونیزوس چالاک ساختن ماست، آموختن رقص به ما، بخشیدن غریزه‌ی بازی به ما. دیونیزوس خدایی است که می‌رقصد و خود را دگرگون می‌کند و polygethes  نامیده می‌شود؛ خدای هزار شادی. دیونیزوس که زاده‌ی یک زن است و زنانی مشایعتش می‌کنند که مقلدان اویند، خدایی است که به معاشرت با میرندگان ادامه می‌دهد و به ایشان احساس حضور بی‌واسطه خود را منتقل می‌کند، احساسی که بسی بیش از آنکه او را به جانب ایشان پایین برد ایشان را به‌سوی بالا برمی‌کشد. (ص ۵۱)

هگل وجود را از دیدگاه آگاهی ناخشنود تأویل می‌کند، اما آگاهی ناخشنود شکل هگلی وجدان معذب است. شوپنهاور در مقام فیلسوف نخستین آتئیست ثابت‌قدم و انعطاف‌ناپذیر در میان آلمانی‌ها بود، این راز دشمنی او با هگل بود، او گفت در وجود هیچ اثری از امر الهی نیست، این نکته بر او حقیقتی مفروض بود. او تأویل مسیحی را رد کرد، اما این سؤال مطرح شد پس وجود چه معنایی دارد؟ پاسخی که شوپنهاور داد بسیار خام بود، میوه‌ای کال بود، مصالحه‌ای ناب، او شتاب‌زده متوقف شد، اسیر دام‌های این چشم‌اندازهای اخلاقی شد که کار زهدگرایان مسیحی بود. پس وجود چه معنایی دارد؟ به‌زعم نیچه این پرسش دارای تاریخی طولانی است، خاستگاهی یونانی و پیشامسیحی دارد. یونانی‌ها از رنج به‌منزله‌ی وسیله‌ای بهره بردند برای اثبات ناعادلانه بودن جهان (زندگی گناهکار است، زیرا رنج می‌برد، اما از آنجا که رنج می‌برد کفاره‌ی خطای خود را می‌پردازد و بازخرید می‌شود)، وجود همچون زیاده‌روی، وجود همچون گستاخی و جنایت؛ تصویر تیتانی نخستین معنایی است که به مسئله‌ی «وجود» داده‌اند. طبیعت یک ناعادلانگی افراطی است و باید با کفاره‌ی رنج جنایت را الوهی کنند.

 در نظر نیچه آناکسماندر فیلسوفی است که این برداشت از وجود را به طور کامل بیان کرده است؛ موجودات تاوان و غرامت بی‌عدالتیشان را بنا به حکم زمان به یکدیگر می‌پردازند. (ص ۵۳) شوپنهاور گونه‌ای آناکسیماندور مدرن است. موجودات تاوان و غرامت بی‌عدالتی‌شان را بنا به حکم زمان به یکدیگر می‌پردازند.

نیچه به مسئولیت معنای ایجابی می‌بخشد، اما مسئولیت او احساس بی‌مسئولیتی کامل و خود را از قید ستایش و نکوهش اکنون و گذشته آزاد کردن. هنگامی که یونانیان وجود را جنایت‌کارانه و «گستاخانه» می‌خوانند بر این گمانند که خدایان انسان‌ها را دیوانه کرده‌اند: وجود مجرمانه است، اما خدایانند که مسئولیت این خطا را بر عهده می‌گیرند. یونانی‌ها وجود را جرم می‌دانند، مسیحی‌ها گناه. یونانی‌ها می‌گویند تو مقصری، مسیحی‌ها می‌گویند من مقصرم. انسان نیچه‌ای اما بی‌گناه است. بی‌گناهی نیچه اما به چه معناست؟ (ص ۵۷)

بی‌گناهی به چه معناست؟ نیچه عادت بیمارگون ما را به متهم کردن برای جست‌وجوی مسئولان خارج از خودمان یا حتی در خودمان افشا می‌کند، نقد خود را بر ۵ دلیل استوار می‌سازد، اعلام می‌دارد هیچ‌چیز خارج از کل نیست و دوم اینکه اصلاً کلی وجود ندارد و همه‌چیز تکه‌تکه شده است، اعلام می‌دارد دریغا که ما بازیگران بدی هستیم، بی‌گناهی بازی وجود است. هراکلیوتس اندیشمند تراژیک است کسی است که برای او زندگی از بن بی‌گناه و عادلانه است، او وجود را به پدیده‌ای زیبایی‌شناختی بدل می‌کند نه پدیده‌ای اخلاقی یا دینی. به‌زعم هراکلیت و نیچه چیزی جز شدن وجود ندارد. نیچه کار و بار نه گفتن به زندگی و خوار داشتن وجود را هیچ‌انگاری می‌نامد، او شکل‌های اصلی هیچ‌انگاری، کینه‌توزی، وجدان معذب و آرمان زاهدانه را تحلیل می‌کند، او هیچ‌انگاری و شکل‌هایش را روح انتقام می‌داند. نیچه هدف فلسفه‌ی خود را آزاد کردن اندیشه از هیچ‌انگاری و شکل‌هایش معرفی می‌کند. (ص ۷۶)

 این آزاد کردن مستلزم شیوه‌ی جدیدی از اندیشیدن است؛ از دیرباز پیوسته بر اساس کینه‌توزی و وجدان معذب اندیشیده‌ایم، آرمان دیگری جز آرمان زهد نداشته‌ایم، شناخت را با زندگی در تقابل قرار داده‌ایم تا زندگی را قضاوت کنیم، تا زندگی را به امری قابل سرزنش، مسئول و اشتباه تبدیل کنیم. (ص ۷۶) خواست را به چیزی بد، چیزی که دچار تناقض اساسی است تبدیل کرده‌ایم، بر این باوریم که اراده را باید اصلاح، مهار، محدود و حتی انکار و حذف کرد؛ خواست فقط به این بها خوب بوده است. (ص ۷۷)

برحسب نظر نیچه امر تراژیک را هرگز نفهمیده‌ایم: امر تراژیک=امر شادی‌بخش و خواستن=خلق کردن. نیچه کار جهان را به بازی تاس ریختن تشبیه می‌کند که نه الزاماً اخلاقی است و نه عادلانه یا غیرعادلانه. انسان ازآن‌رو تراژیک است که محصول این تاس‌ریزی است، ولی به هر پیشامدی باید آری گفت.

* دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی سیاسی دانشگاه تهران